با سلام خدمت مخلوق وياسرعزيز!به نظرم جاي مدخل ورود به اين بحث خالي است، مسلما نقد مخلوق از قران نقد خدانامه نيست نقد محمد نامه است، حال او محمد را عارفي مكتشف ميداند يا دچار توهم تماس غيبي ويا خير خواهي كه از سر دلسوزي سخن خود را به نام سخن الله عرضه كرده، بحثي فرعي تر است. بنظرم اين نكته درروند و نتيجه گيري اين بحث مهم است موضع مخلوق كمابيش معلوم است اما موضع ياسر معلوم نيست. ايا بحث يك بحث هرمنوتيكي خالص است، ( مثلا دو اديب بحث ميكنند كه مراد حافظ از -پير ما گفت خطا بر قلم صنع....الخ - چه بوده است) و يا وجه ديگري دارد. ضمنا اگر دو بزرگوار اين نكات را توضيح دهند ممنون خواهيم بود: توضيح بيشتر ياسر در مورد اسكپتيسيست خواندن سقراط ( گرچه مسئله اي فرعي است) و توضيح مخلوق در مورد اخلاق معرفت بنيان، از توصيف به تجويز راه بردن است يا واشكافي امر تجويزي است يا....
پ.ن:ايا بحث هرمنوتيكي خالص در مورد متوني موصوف به مقدس ممكن است؟ عقل ناقصم ميگويد نه. اگر هم ممكن باشد در هر حال بحثي اگر نه بيفايده ، كم فايده است.

سلام آقا یاسر. حال و احوال. سال نو مجددا مبارک. امیدوارم همیشه اینچنین پر طنین بنویسی. سالی سرشار از سلامتی و بهروزی برایت آرزومندم. ببخشید این هفته نشد خدمت برسیم. شماره ای را که داده بودید گم کردم. میلم را نوشتم اگر شد دوباره میل بزنید. التماس دعا. یا حق.

ایا در تصور یک مومن میگنجد که کتابی اسمانی و کلام ان خداوند که از االله بر پیامبر برای ادمیان ارزانی گشته فقط حاوی باید ها و نباید ها و دستورات زندگی باشد؟ تصور یک مومن از خداوند قران چیست؟ براستی هیچ؟ این چیستی الله که انسان مومن از توان خویش خارجش میکند و کمالات بیشمار را به ان نسبت میدهد ایا عاقلترین عاقلها نیست؟ اصلا چگونه میتوان با چنان ایمانی قران ان خداوند را فاقد عقلانیت دید؟ ایا جهانبینی الهی دارای چه خوصوصیاتی است که با عقلانیت ناقص امروزه ی بشری در تناقض است و فقط از دید الاهیون دارای تمام جنبه های مورد نیاز بشری هست امروز عقلانیت و فردا ها هر انچه بشریت به ان نیاز داشته باشد در ان خواهد گنجید. ایا خداوند در مفهوم ایمان نیاورده است که من برای شما اندیشیده ام و برای شما همیشه خواهم اندیشید؟
و ازینروست که اندیشه در مقابل جهانبینی الهی قرار میگیرد و میپرسد ان فراخوانی به اندیشیدن قران از چه سنخی است.

برای منوچهر می‌نویسم: این‌که قرآن شعر محمد است یا وحی خداوند، تاثیری در بحث ما ندارد، بحث اکنون بر سر این است که آیا می‌توان رویکرد قرآنی را تعقل نامید و آیا روش قرآنی در این رویکرد معقول است؟ امری می‌تواند از سوی خدا باشد و معقول نباشد و یا باشد و امری می‌تواند از سوی بشر باشد و معقول باشد یا نباشد.

اقاي سيد محمدي شيوه استهزا و روح خصمانه داشتن در حوزه انديشگي از چه روست؟ علي الاغلب ريشه در كمبود شخصيت دارد .انديشه وري نه براي كسب حقيقت كه مايه اي است براي پركردن خلاء هاي شخصيتي . گاها نيز اين رفتار ناشي از فساد انديشه است . اين گفتارها كه ياسر به حاشيه رينگ نرو و بيا وسط و............يعني چه ؟مگرمسابقه بوكس است . فارغ از اختلافات زباني همدل باشيم( اينجا زبان را قوه ناطقه=عاقله بخوانيد ) همدلي از همزباني نه بهتر كه واجب است غير از ان بيراهه است .اميد ما انست كه در اين گفتگوها خوشه چيني كنيم .خلاصه اب را گل نكنيم.....

ياسرخان برداشت من از شما همان كشيش قصه اونامونوست و فرق شما ومخلوق را بيش ازعقل نظري در عقل عملي مي بينم و حتي ادعايي بالاتر دارم واينكه يكي از تفاوتهاي مهم روشنفكران ديني وسكولار را نيز همين ميدانم ،اين از اين .
اما در مورد ما نحن فيه: يك وقت بين دو معتقد بحث در ميگيرد وبحث تفسيري است و فايده اي متصور است اما بين منكر ومدافع بحث تفسيري/هرمنوتيكي وجهي ندارد .فرض كنيم مخلوق گفت سلمنا .خب كه چه؟ او قبول ميكند كه محمد آمر به تعقل بوده همين وبس .حالا فرض كنيم ياسر گفت سلمنا . ولي او هنوز معتقد است ولي مي پذيرد كه عقل قراني هر چه هست عقل غربي/مدرن نيست. بين منكر ومعتقد بحثي اگر هست بحث ايمان وانكار است .

بسم الله الرحمان الرحیم. سلام!

از تذکر و نصیحت و سخنان منوچهر عزیز صمیمانه تشکر می کنم. جدّی می گویم. البته مقداری از انتقاد ایشان، شاید ناوارد باشد. مثلاً، من کی گفتم «ياسر به حاشيه رينگ نرو و بيا وسط»؟ شاید، من هم به زبانی دیگر، و از منظری دیگر، منظورم همین سخنان منوچهر بود. توضیح می دهم:

الف) طبق سیدیاسر، مخلوق گفته «من دین ستیز نیستم، اسلام ستیزم». ب) و با فرض این که مخلوق «خداباور» باشد. پ) ظاهراً در نزد مخلوق، «قرآن» و روایت یا حکایت علیکم بدین العجائز، و سخنان علی بن ابی طالب در نهج البلاغه، کم و بیش در یک سطح هستند. ت) حتا اگر سیدیاسر موفق شود به مخلوق بقبولاند که «تمام قرآن» عقلانی است، و نتیجتاً عقل/تعقل در قرآن هم عقلانی است، سیدیاسر به نتیجه ی خیلی ارزشمندی نرسیده. ث) اگر مخلوق خداباور است، سیدیاسر به مخلوق ثابت کند (اگر مخلوق مایل باشد و وارد صحبت شود) که «قرآن تماماً از جانب خدا است». اگر مخلوق خداباور باشد، گمان نکنم «متن تماماً از جانب خدا یا انسان فرستاده شده از جانب خدا» را رد کند و با آنان مچ بیندازد.

این که من گفتم «چه بسا مخلوق سیدیاسر را به حاشیه می برد»، از جمله، معنایش این بود. با آنچه منوچهر به سیدیاسر گفته، کم و بیش موافقم. با نپذیرفتن سیدیاسر، سخنان منوچهر را، مخالفم. با این سخن سیدیاسر که «این‌که قرآن شعر محمد است یا وحی خداوند، تاثیری در بحث ما ندارد»، مخالفم. اگر مخلوق خداباور باشد، و اگر معنای کلامی ی «وحی» را قبول داشته باشد، و اگر قرآن را «عین وحی خدا به محمد» بداند، آنگاه چه بحث باشد بین مخلوق و سیدیاسر؟

با احترام.

با منوچهر در این برداشت کلی که لحن سید محمدی معمولا مناسب نیست موافق‌ام هر چند ممکن است در تطبیق بر مصداق، او بر جایی از کلمات سید محمدی انگشت بگذارد و من بر جایی دیگر؛ در عین حال من در این سید نحوه‌ای بی غل و غشی و صفا دیده‌ا‌م یا به تعبیر ملکیان (به وام‌گیری از فیلسوفان اگزیستانس) نحوه‌ای اصالت دیده‌ام که سخت مرا خوش آمده. خود ملکیان هم جایی می‌گوید که اصیل بودن در مواردی موجب بی ادب شدن و گستاخی کردن می‌شود ولی من شخصا این اصالت را بر روکشی از ادب ریاکارانه و تصنعی ترجیح می‌دهم هر چند این توجیهی برای ماندن سید محمدی در این نحوه نمود اصالت نیست چنان‌که خود ملکیان که به نظر من اصیل است بسیار بسیار مودب و مبادی آداب است.
ضمنا من متوجه منظور منوچهر نشدم. از این بزرگوار می‌خواهم همه‌ی منظورش را توضیح دهد البته منظور او از کشیش قصه‌ی اونامونو (قدیس مانوئل ) را البته خوب فهمیدم. چه عرض کنم. اعتراف می‌کنم که از موقع خواندن این داستان، تا به امرزو سخت متاثر از این داستان بوده‌ام‌
با او در این نکته موافق‌ام که روشنفکری دینی (خصوصا در مدل سروش متاخر و ملکیان متقدم) اصولا تفاوتی بنیادینی با روشنفکری سکولار ندارد عنوان دینی نه یک قید احترازی که بیشتر عنوانی است برای تمایز سازی و برای مصرف داخلی در ایران به نظر من.

- اگر مرادِ شما از استخدام عقل نظری برایِ غایاتِ عملی در قرآن، چیزی ست که در اینجا بیان داشته اید، حق دارم آنرا همسخنی شما با خودم و تاییدی بر گفته یِ سابق خویش بدانم در یادداشتِ "تعقل قرآنی همسانِ دین عجائز" آنجا که نوشته بودم:
"عقل در قرآن، رابطه یِ تنگاتنگی با هدایتِ الهی و مسؤولیتِ بندگان در قبالِ خداوند دارد و در همه جا سخن از عقلی ست که تحتِ سیطره یِ تکلیف قرار دارد و فرض گرفته شده که تبعیت از چنین عقلی (بمعنایِ حس درونی/فطری) بندگی بی قید و شرطِ خداوند را در پی دارد."
عقل قرآنی عقل مستخدم تکلیف (باید ها و نبایدها) است و گویا شما با من در این زمینه هم عقیده هستید و بحث و اختلافی لااقل از این جهت نباید داشته باشیم. اما کمترین استلزام چنین باوری آن است که نیز بپذیرید عقل در قرآن، چنانکه من مدعی شده ام نه عقل کمابیش رها از اسطوره یِ پیش سقراطیان است نه با عقل دیالکتیکی سقراطی نسبتی دارد و نه بطریق اولی با تفکر انتقادی (حال ناظر به هست/نیست باشد یا باید/نباید).

- درباره یِ آیه یِ بیست و دوم از سوره یِ انبیاء:
اولاً چنانکه محمد حسین طباطبایی در المیزان آورده، این آیه در صددِ نفی تعددِ واجب الوجود و هستی بخش نیست چون یگانگی واجب الوجود، موجودِ بالذات بودن اش و اینکه وجودش از خودش است و وجودِ تمامی موجودات از اوست، موردِ وفاق بت پرستان و موحدین بوده است. آیه صرفاً اشاره به ردِ تفویض تدبیر امور از جانبِ آفریدگار به موجوداتی شریف و فروتر از او دارد، موجوداتی که باید پرستیده شوند تا بت پرستان را به درگاهِ معبودِ یگانه نزدیک تر سازند. اما نکته یِ مهم آن است که بنیانِ استدلالِ این آیه نیز بر همان پایه یِ سستِ برهان نمایِ نظم قرار دارد. تکثر اله و تدبیرگر، تباین ذاتی آنها را مستلزم است و این تعدد موجبِ اختلاف در تدبیر امور و فسادِ آسمان و زمین می گردد و از آنجا که نظام جاری در عالم نظامی ست واحد که همه یِ اجزایِ آن یکدیگر را در رسیدن به هدفِ خود یاری می دهند و همه یِ این اهداف نیز با یکدیگر سازگار بوده و تزاحمی ندارند (= نظم)، پی می بریم که جز یک اله و تدبیرگر در جهان نیست و آن نیز همان معبودِ یگانه است.
در واقع اگر کسی چون دیوید هیوم این استدلال را ببیند، بی درنگ خواهد گفت که با مشاهده یِ وضعیتِ جاری در عالم و اینهمه تشویش و ویرانی از طبیعی گرفته تا اخلاقی، باید گفت که دست بر قضا چه بسا با تعددِ اله/تدبیرگر مواجه باشیم!

ثانیاً اینکه فیلسوفانِ مسلمان از آیه یِ "لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا" چه استنباطی کرده اند با اینکه خودِ آیه فی الواقع در صددِ بیانِ چه امری بوده بسیار متفاوت است. آنچه متکلمانِ مسلمان (که فیلسوفانِ شان هم بیشتر تئولوژیست بودند تا فیلسوف) درباره یِ "برهانِ تمانع" و مؤید بودنِ این آیه گفته اند نهایتاً استعدادِ این آیه را برایِ چنین تفسیری می رساند که من هم منکر این امکان/قابلیت در آیه نیستم. اما بد نیست بدانید که برخی از همین متکلمانِ مفسر نیز که موردِ مذکور را حجت برنفی تعددِ صانع می دانند، همین آیه یِ متظاهر به استدلالِ عقلی را حجتی صرفاً اقناعی و غیر برهانی دانسته اند که تنها عوام الناس را قانع می کند. این نوع رویکردها در تاریخ تفسیر، از این جهت اهمیت دارد که شما گمان نکنید این آیه فی الواقع می خواهد دلیل منطقی ارائه دهد و برهانِ عقلی در آن حضور بلا تردید و موردِ وفاق کافه یِ مفسران دارد.

ثالثاً از این نکته یِ واضح که بگذریم، اینکه از آیه ای بتوان برداشتِ استدلالِ عقلی کرد (یا اینکه اصلاً خودِ آیه فی الواقع می خواسته چنین استدلالی را ارائه دهد) بی ارتباط است با اینکه "تعقل" موردِ سفارش در غالبِ آیات و روح حاکم بر متن مقدس به چه معناست.

- در بابِ عجوزه یِ موردِ بحث نیز نمی دانم چه کسی مدعی شده که سخن او تعبدِ محض بوده که شما مدعی تعبدی نبودنِ آن گشته اید؟ اگر سخن آن عجوزه تعبدِ محض بود که من دیگر نیازی نبود کوچکترین زحمتی برایِ بیانِ ارتباطِ این نحوه یِ نگرش به وجودِ خدا با برهانِ سستِ نظم برایِ دوستِ شما بیاورم. به واقع در نحوه یِ مواجهه یِ شما و برخی دوستانتان با مدعایِ من (تعقل قرآنی همسانِ دین عجائز) نوعی هراس از تخفیفِ تعقل قرآنی دیده می شود چنانکه خواسته یا ناخواسته یا سعی می کنید تعقل قرآنی مدِ نظر من را بسیار حقیر جلوه دهید یا از سخن آن پیرزن رفع اتهامی کنید که طرفِ بحثِ شما هرگز آن را متوجهِ پاسخ او به محمد نساخته بوده است.

- من مدعی شده ام که باید ها و نباید هایِ قرآنی بر نوعی حس فطری/سلوکِ مؤمنانه مبتنی است نه بر معرفت/عقل و شما در برابر با بیانِ نحوه یِ توصیفِ قرآن از ایمان، خواسته اید نشان دهید که این توصیف کارا (به قولِ شما "عقلانی") است. اما پر واضح است که میانِ نحوه یِ توصیف و نحوه یِ استدلال برایِ یک واقعیت مرز روشنی وجود دارد. شما می گویید نحوه یِ باوراندنِ ایمان به مخاطبانِ قرآن از طریق ترسیم وضعیتِ ایمانی است و چیزی در سیاق تلاشهایِ فیلسوفانِ وجودی جهتِ بیانِ دغدغه هایشان. اما من می گویم:

اولاً چنانکه متذکر شدم گویا شما به قولِ خودتان میانِ روش توضیح یک امر و روش استدلال بر آن امر خلط کرده اید و ایندو را بناحق به یکدیگر آمیخته اید. امری می تواند برایِ توضیح، روش وجودی داشته باشد ولی برایِ استدلال روش ذهنی و حتی تحلیلی، کما که برخی فیلسوفانِ آنالیتیک تلاش کرده اند در بابِ مفاهیم وجودی همچون مرگ، هراس و ... با چهارچوب هایِ تحلیلی مواجه شوند. یعنی هم در وادیِ شناختِ چیستی این مفاهیم و هم بطریق اولی در وادیِ استدلال آوردن بر گزاره هایی که واجدِ مفاهیم وجودی هستند از تحلیل منطقی یا زبانی بهره ببرند.

ثانیاً اینکه باید ها و نباید ها در قرآن مبتنی بر چه چیزی است با اینکه آیا شیوه یِ طرح این باید و نباید ها معقول است یا نامعقول دو حوزه یِ از هم جدا است. باید ها و نبایدهایِ قرآنی می تواند مبتنی بر عقل نباشد و در عین حال نحوه یِ طرح و القاءِ آنها معقول و در ذهن و ضمیر مخاطب موثر باشد.

ثانیاً شما مدعایِ من را قلب/مسخ فرموده اید و سپس دلیل علیهِ این مدعایِ ممسوخ اقامه کرده اید، نه علیهِ مدعایِ طرفِ بحثِ تان. من مدعی هستم باید ها و نبایدهایِ قرآنی بر عقل و معرفتِ ذهنی مبتنی نیست و این ادعا کوچکترین ارتباطی با شناختِ وجودی در اگزیستانسیالیزم یا چنانکه شما مدعی شده اید در قرآن ندارد. در واقع شما با این توضیحات راجع به روش قرآن برایِ به باور رساندنِ ایمان (که من البته عین این سخنان را در جاهایِ دیگر نیز دیده ام)، پیشاپیش مدعایِ من را پذیرفته اید.

ثالثاً اینکه شیوه یِ طرح باید ها و نباید ها در قرآن به چه نحو است با اینکه آیا خودِ این باید ها و نباید ها عقلانی هستند یا نه دو امر کاملاً جداگانه است. یعنی اینکه بر فرض شیوه یِ طرح باید ها و نباید ها در قرآن موثر/کارامد است با اینکه خودِ این باید ها و نباید ها عقلاً قابل دفاع باشد تفاوت دارد که شما گویا پس از توضیحاتِ مبسوطِ خود در بابِ روش طرح آموزه هایِ ایمانی در قرآن (که کاملاً بی ربط به مدعایِ من بود) در فراز فرجامین سخن خود بگونه ای با من و مدعایِ اصلی ام در این مورد همسخن شده اید.

- اما درباره یِ همین فراز فرجامین سخن شما که مدعی شده اید در قرآن تعقل را موجود می بینید و این تعقل را از سنخ باید/نباید می دانید و شیوه یِ طرح این آموزه هایِ قرآنی را نیز موثر و نافذ در ضمیر متدینان (شما بخوانید: عقلانی)، ولی در مقابل ملزم نیستید که تک تکِ گزاره هایِ قرآن را صادق یا قابل دفاع بدانید، با پرسش بنیادینی مواجه هستید که آنرا تقریر می کنم:

از خصائص تدین مدرن که من آنرا مطلقاً تدین محسوب نمی کنم یکی هم این است که در مواجهه با منتقدانِ دین و در بزنگاههایِ سرنوشت ساز، ناگهان بطور کامل به جبهه یِ ملحدان پناه می برد و با نوعی فرار به جلو از طریق توسعه یِ بی حد و مرز در دایره یِ دینداری، به پندار خویش حریفِ دین (اینجا: اسلام) ستیز خود را بی سلاح می سازد. اما از نظر من چنین شیوه ایِ بیشتر به نوعی خودزنی و خودویرانگری در وادیِ دینداری پهلو می زند تا به پیروزی در برابر ملحدان.
در متنی هم که سابقاً برایِ من فرستاده بودید از مخالفتِ خویش با رایِ "ناواقع نما بودنِ گزاره هایِ دینی" سخن گفته بودید و اینکه شهودِ ما از حقیقت با مدعیاتِ کرکگور مطابقت ندارد و این شهود می گوید که ایمان دینی زمانی حقیقی ست که حظی از واقع نمایی داشته باشد. باز باورهایِ کشیشی چون "دان کیوپیت" با آن مسیحیتِ ملحدانه از باورهایِ شما سازگارتر است. چون او اصلاً اعتقادی ندارد که گزاره هایِ دینی واقع نما باشند تا بعد بتوان بحث بر سر صادق یا کاذب بودنِ این گزاره ها کرد.
عبارتِ فرجامین شما چنان صریح است که راهِ هرگونه تفسیر و تأویل را سد می نماید. ببینید دوستِ گرامی! شما باز اگر می گفتید که من ملزم نیستم برایِ تک تکِ گزاره هایِ متن مقدس دین خودم، توجیه بیاورم باز شاید میشد بگونه ای آنرا قابل قبول ساخت اما وقتی به صراحت مدعی عدم اعتقادِ خود به قابل دفاع بودن و صادق بودنِ برخی گزاره هایِ دین موردِ التزام خویش می گردید، دیگر نمی توانید سپس تر آنرا رفو نمایید و بگویید من میانِ صدق و توجیه تفاوت قائل ام و گزاره هایی در قرآن هست که توجیهِ عقلی یا در معنایی وسیعتر توجیهِ عقلانی ندارد اما این به هیچ رو بمعنی عدم صدق و کذبِ این گزاره ها نیست.
با این تفاصیل پرسش اصلی من این است که شما بعنوانِ کسی که اولاً مدعی تعقل و ثانیاً مدعی دینداری هستید چگونه می توانید ادعایِ متدین بودن به کتابِ مقدس مسلمین را در عین حال با ادعایِ قابل دفاع ندانستن و از آن بدتر صادق ندانستن برخی گزاره هایِ آن با یکدیگر جمع کنید؟ چگونه یک انسانِ عاقل به مجموعه ای باور می آورد که می داند برخی گزاره هایِ آن کاذب است؟ چگونه یک متدین بجایِ آنکه علی القاعده آموزه هایِ دین خود را صادق/واجدِ حقیقت بداند، مدعی کذبِ برخی از این آموزه ها می گردد و در عین حال مدعی دیندار ماندن به این متن مقدس که گویا مخلوطی از راست و ناراست یا حقیقت و دروغ است؟

صورتِ صحیح بندِ چهارم:
اولاً
ثانیاً
ثالثاً (سهواً ثانیاً نوشته شده)
رابعاً (ثالثاً نوشته شده)